Que se cumplan las oraciones de súplicas y que las enseñanzas de amor, compasión, alegría y ecuanimidad lleguen a los cubanos estén donde estén y sin distinción de credos.

10 abril 2012

El Dalái Lama comenta "Los Ocho Versos para Transformar la Mente".

El día ocho publicamos Los Ocho Versos para Transformar la Mente, que es una enseñanza del mahayana, y que también ha tenido diversos comentarios de parte de muchos maestros.

En este caso me parece oportuno publicar los comentarios de Tenzin Gyatso, el actual Dalái Lama. Se trata de una lúcida explicación que nos puede ayudar en el estudio y comprensión de esta hermosa pero difícil práctica.


Los siete primeros versos de los Los Ocho Versos para Transformar la Mente, tratan sobre las prácticas asociadas con el cultivo del aspecto del método, que son la compasión, el altruismo, la aspiración de alcanzar la budeidad, etc. 


El octavo verso se centra en las prácticas para el cultivo del aspecto de la sabiduría del camino.

Verso 1


Pensando en que todos los seres sentientes 
son aún más valiosos que la joya que colma los deseos, 
con el fin de alcanzar el supremo propósito, 
pueda yo siempre considerarles preciosos.


Estas cuatro líneas tratan del cultivo del amor hacia todos los seres sentientes. Lo que recalca principalmente este verso es que se debe desarrollar una actitud que permita considerar a los demás como seres preciosos, como si de joyas preciosas se tratara.

Se podría preguntar: "¿Por qué necesitamos cultivar el pensamiento de que los demás seres sentientes son tan preciados y valiosos?". En cierto sentido, podemos decir que los demás seres sentientes son realmente la fuente principal de todas nuestras experiencias de alegría, felicidad y prosperidad, y no sólo en lo que se refiere a nuestro trato cotidiano con otras personas. Podemos ver que todas las experiencias deseables que apreciamos o aspiramos a obtener dependen de la cooperación y la interacción con otros seres sentientes. Es un hecho evidente. Del mismo modo, desde el punto de vista de un practicante del camino, muchos de los elevados niveles de logros que se adquieren y el progreso que se obtiene en el viaje espiritual dependen de la cooperación y de la interacción con los otros seres sentientes.

Además, en el estado resultante de la budeidad, las actividades realmente compasivas de un buda sólo pueden surgir espontáneamente y sin esfuerzo alguno en relación con los seres sentientes, pues son ellos los recipientes y beneficiarios de esas actividades iluminadas. Así pues, no es difícil comprender que los demás seres sentientes son, en cierto sentido, la verdadera fuente de nuestra alegría, prosperidad y felicidad. 

La alegría y las comodidades básicas de la vida, como la comida, el cobijo, la ropa y las compañías, dependen de otros seres sentientes, y lo mismo ocurre con la fama y el renombre. Nuestro confort y seguridad dependen de las percepciones que otras personas tengan de nosotros y del afecto que sientan por nosotros. Es casi como si el afecto humano fuera la base misma de nuestra existencia. Nuestra ida no puede empezar sin afecto y nuestro sustento y crecimiento adecuados, etc., depende de él. Para adquirir una mente serena, cuanto mayor sea el afecto que sientas por los demás, mayor será tu satisfacción. Yo creo que cuando más te interesas por los demás, más positivo es el aspecto de los demás que aparece ante ti. Se debe a tu propia actitud. Por otra parte, si rechazas a los demás, éstos aparecerán ante ti mismo de un modo negativo. 

Otra cosa que tengo clara es que, cuando piensas sólo en ti, se estrecha 
el punto de mira de tu mente y, debido a este enfoque estrecho, las cosas desagradables se magnifican y te dan miedo, te hacen sentir incómodo y te das cuenta de que estás sufriendo. Sin embargo, en el momento en que piensas en los demás sintiendo afecto por ellos, la mente se expande. Dentro de ese ángulo más amplio, los problemas personales parecen no tener importancia y ésta es la gran diferencia. 
Si te preocupas por los demás, manifestarás una fortaleza interior a pe-
sar de tus propias situaciones difíciles. Con esta fortaleza, tus problemas personales parecerán más pequeños y menos fastidiosos.

Cuando vas más allá de tus problemas y cuidas de los demás, adquieres fortaleza interior, confianza en ti mismo, valentía y una mayor sensación de serenidad. Éste es un claro ejemplo de la manera que nuestra forma de pensar puede cambiar nuestras experiencias. 

La Guía de los Modos de Proceder del Bodisatva (Bodicariavatara) es- 
pecifica que existe una diferencia fenomenológica entre el dolor que se experimenta cuando uno toma sobre sí mismo el de otro ser y el dolor que procede directamente del propio dolor y sufrimiento. En el primer caso hay un elemento desagradable, porque se está compartiendo el sufrimiento de los demás; no obstante, como señala Shantideva, hay también un determinado grado de estabilidad pues, en cierto sentido, ese dolor se está aceptando voluntariamente. El hecho de participar voluntariamente en el sufrimiento de otros genera fortaleza y confianza en uno mismo. Pero en el segundo caso, cuando se experimenta el propio dolor y sufrimiento, hay un elemento involuntario y, debido a la falta de control, la persona se siente débil y completamente agobiada. 

En las enseñanzas budistas sobre altruismo y compasión se emplean expresiones como: "Uno debe ignorar su propio bienestar y desear el bien estar de los demás". Es importante comprender en su propio contexto estas afirmaciones referentes a la práctica de compartir voluntariamente el dolor y el sufrimiento de otro ser. Lo fundamental, aquí, es que si no tienes capacidad para amarte a ti mismo, simplemente no hay bases sobre las que construir un sincero afecto por los demás. 
Amarse a sí mismo no significa que uno esté en deuda consigo mismo. 
Más bien, la capacidad de amarse a sí mismo o de ser amable con uno mismo ha de basarse en un hecho muy fundamental de la existencia humana: nuestra tendencia natural a desear felicidad y a evitar el sufrimiento. Cuando existan esas bases en uno mismo, uno podrá extenderlas a otros seres sentientes. Así pues, cuando encontramos en las enseñanzas afirmaciones como, “ignora tu propio bienestar y desea el bienestar de los demás”, debemos comprenderlas en el contexto de adiestrarse según el ideal de la compasión. Esto es importante si no queremos dejarnos llevar por un modo egoísta de pensar, que ignora el impacto de las propias acciones en otros seres sentientes. 

Como he dicho antes, es posible desarrollar la actitud de considerar a los demás seres sentientes como seres preciosos cuando se reconoce el importante papel que su amabilidad juega en la propia experiencia de alegría, felicidad y éxito. Ésta es la primera consideración. La segunda es que, mediante el análisis y la contemplación, podemos llegar a comprender que gran parte de la desdicha, el sufrimiento y el dolor que experimentamos resulta, en verdad, de una actitud egocéntrica que busca el propio bienestar a expensas de otros, mientras que gran parte de la alegría, la felicidad y el sentimiento de seguridad en nuestras vidas surge de pensamientos y emociones que buscan el bienestar de otros seres sentientes. Contrastando estas dos formas de pensamiento y emoción, uno se convence de la necesidad de considerar el bienestar de los demás como algo muy valioso. 

Existe otro hecho con respecto al cultivo de pensamientos y emociones que aprecian el bienestar de los demás: el interés propio y los propios deseos son satisfechos como consecuencia de trabajar para otros seres sentientes. Como señala Ye Tsongkapa en Gran Exposición del Camino a la Iluminación (Lamrim Chenmo): "Cuando el practicante se implica en actividades y pensamientos que están centrados y dirigidos al logro del bienestar de otros, verá realizada su propia aspiración, sin tener que hacer para ello esfuerzo alguno". 

Quizá ya habéis oído el comentario que hago muy a menudo de que, en cierto sentido, los bodisatvas, los practicantes compasivos del camino budista, son inteligentemente egoístas, mientras que las personas como nosotros somos egoístas estúpidos. Pensamos en nosotros e ignoramos a los demás y el resultado es que siempre nos sentimos desgraciados y sufrimos. Ha llegado el momento de pensar con más sabiduría, ¿no es cierto? Esto es, al menos, lo que yo creo. 

En un momento dado puede plantearse la siguiente pregunta: "¿Es po- 
sible cambiar realmente nuestra actitud?". Mi respuesta, basándome en mi pequeña experiencia, es, sin dudarlo: ¡Sí! Y me parece evidente. La mente es muy peculiar. A veces es tozuda y cuesta mucho hacerla cambiar pero, con un esfuerzo continuo y un convencimiento basado en la razón, puede llegar a ser muy honesta. Cuando realmente sentimos necesidad de cambiar, nuestra mente puede hacerlo. La mente no se transformará sólo con desearlo y rezar, no obstante, con convencimiento y razón, una razón basada en última instancia en la propia experiencia, podremos transformarla. El tiempo es también un factor importante y, con tiempo, las actitudes mentales pueden cambiar. Estoy seguro. 
Una cosa que debo aclarar aquí es que algunas personas, especialmente las que se consideran realistas y prácticas, son demasiado realistas y es-tán demasiado obsesionadas con el aspecto práctico. Quizá piensen: “Es- 
tas ideas de desear la felicidad de todos los seres sentientes y de cultivar pensamientos de apreciar el bienestar de todos los seres no son realistas, son excesivamente idealistas. No contribuyen de ningún modo a la transformación de la propia mente o al desarrollo de alguna disciplina mental porque son completamente inalcanzables”. 

Quienes piensen de esta manera, quizá consideren más eficaz empezar por un círculo reducido de personas con las que uno tenga una interacción directa y, más adelante, ampliar e incrementar los parámetros. Quizá crean que no tiene sentido alguno pensar en todos los seres sentientes, ya que hay un número infinito de ellos y, aunque puedan sentir cierta conexión con los seres humanos que viven en su mismo planeta, consideran que los infinitos seres sentientes en sus múltiples sistemas de mundos y universos no tienen nada que ver con su propia experiencia como individuo. Probablemente se pregunten; “¿Qué sentido tiene tratar de cultivar la mente que intenta incluir dentro de su esfera a todos y cada uno de los seres vivos?”. 

Ésta podría ser, en cierto modo, una objeción válida, pero lo que es importante, aquí, es comprender el impacto de cultivar tales sentimientos altruistas. La cuestión es intentar ampliar el radio de acción de la propia empatía hasta que llegue a abarcar a toda forma de vida con capacidad para sentir dolor y experimentar felicidad. Es cuestión de definir un organismo vivo como un ser sentiente. 

Este sentimiento es muy poderoso y no hay necesidad de ser capaz de identificar en términos específicos a cada uno de los seres vivos para que sea eficaz. Tomemos, por ejemplo, la naturaleza universal de la impermanencia. Cuando cultivamos el pensamiento de que las cosas y los acontecimientos son impermanentes, no necesitamos analizar individualmente cada elemento que exista en el universo para poder convencernos de ello. 

La mente no funciona así. Es importante comprender este punto. En el primer verso se hace una referencia explícita al agente "yo": "Pueda yo considerar siempre a los demás como seres preciosos". Quizá pueda ser útil, en este estadio, dar una breve explicación de lo que significa este "yo" según la comprensión budista. 

Generalmente, nadie discute si las personas, tú, yo y los demás, existen. Nadie pone en duda la existencia de alguien que pasa por una experiencia de sufrimiento. Decimos: “veo a tal persona”, “oigo a tal persona”, y utilizamos constantemente el pronombre de la primera persona en nuestro discurso. No hay discusión sobre la existencia del nivel convencional del “yo” que todos nosotros experimentamos en nuestra vida cotidiana. No obstante, surgen preguntas cuando intentamos comprender lo que es realmente ese “yo” o "entidad". Para profundizar en estas cuestiones, debemos tratar de llevar el análisis un poco más allá de nuestra vida cotidiana, podemos, por ejemplo, pensar en nuestra juventud. Cuando recordamos algo de nuestra juventud, nos identificamos íntimamente con el estado de aquel cuerpo y con el sentimiento del “yo” de aquella época. Cuando éramos jóvenes había un “yo”. 


Cuando nos hacemos mayores hay un “yo”. Ytambién hay un “yo” que abarca ambos estadios. Un individuo puede recordar sus experiencias de juventud. Un individuo puede pensar en las experiencias de su vejez, etc. Podemos ver que existe una estrecha identificación con nuestros estados físicos y con nuestro sentimiento de un “yo”, con nuestra consciencia del “yo”. Muchos filósofos y los pensadores religiosos en particular, han tratado de comprender la naturaleza del individuo, ese “yo”, que mantiene la continuidad a lo largo del tiempo. Esto ha tenido una importancia relevante en la tradición india. Las escuelas no budistas indias hablan del atman, que se traduce, generalmente, como “yo” o “alma”. Yen otras tradiciones no budistas se dan explicaciones acerca del “alma" del ser, etc. 

El atman, en el contexto indio, tiene el significado específico de un agente que es independiente de los hechos empíricos del individuo. En la tradición hindú, por ejemplo, se cree en la reencarnación, lo que ha dado lugar a un gran número de debates. También he hallado referencias sobre ciertas formas de prácticas místicas en las que una consciencia o alma asume el cuerpo de una persona que acaba de fallecer. Si queremos que la reencarnación tenga sentido, si queremos que tenga sentido el que un alma asuma otro cuerpo, entonces, tiene que postularse por un agente independiente que sea independiente de los hechos empíricos del individuo. Por lo general, las escuelas indias no budistas han llegado a la conclusión de que el “yo” se refiere realmente a este agente independiente o atman, a lo que es independiente de nuestro cuerpo y mente. Las tradiciones budistas en su totalidad han rechazado la tentación de postular por un “yo”, un atmano un alma que sea independiente de nuestro cuerpo y mente. 

Entre las escuelas budistas hay consenso sobre el punto de que el “yo” 
o la “entidad” ha de ser comprendido en términos de la agregación de cuerpo y mente. Pero cuando hablamos de lo que se quiere decir exactamente con el término “yo” o “persona", encontramos divergencia de opiniones incluso entre los pensadores budistas. Muchas escuelas budistas mantienen que, en el análisis final, debemos identificar el “yo” con la consciencia de la persona. Mediante el análisis, podemos demostrar que nuestro cuerpo es como un hecho contingente y que lo que continúa a través del tiempo es la consciencia del ser. 

Evidentemente, otros pensadores budistas han refutado la moción que identifica el “yo” con la consciencia. Budapalita y Chandrakirti, por ejemplo, han rechazado la propuesta de buscar un “yo” que more o permanezca eternamente. Argumentan que seguir ese tipo de razonamiento es, en cierto sentido, sucumbir a la arraigada necesidad de aferrarse a algo. Un análisis de la naturaleza del “yo”, de acuerdo con este planteamiento, no producirá nada porque la búsqueda aquí implicada es metafísica; es la búsqueda de un “yo” metafísico en la cual, como defienden Budapalita y Chandrakirti, vamos más allá del ámbito de la comprensión del lenguaje de cada día y de la experiencia de cada día. Por consiguiente, el “yo”, la persona y el agente han de ser comprendidos puramente en términos del modo en que experimentamos y sentimos nuestro “yo”. No tenemos que rebasar el nivel de comprensión convencional del “yo” y de la persona. 

Debemos comprender nuestra existencia en términos de una existencia física y mental, de forma que el “yo” y la persona sean entendidos, en cierto sentido, como designaciones dependientes de la mente y el cuerpo. 
Chandrakirti utiliza el ejemplo del carro en su Guía del Camino del 
Centro (Madiamakavatara). Cuando sometemos a análisis el concepto 
“carro", no podemos hallar ningún carro metafísicamente o substancialmente real que sea independiente de las partes que constituyen el carro. Pero esto no quiere decir que el carro no exista. Del mismo modo, cuando sometemos el “yo”, la naturaleza del “yo”, a este mismo análisis, no podemos encontrar un “yo” que sea independiente de la mente y el cuerpo que constituyen la existencia del individuo o del ser. 
Esta comprensión del “yo” como un ser originado dependientemente tiene que ser extendida también a nuestra comprensión de otros seres sen- 
tientes. Los otros seres sentientes son, una vez más, designaciones que dependen de la existencia física y mental. La existencia física y mental está basada en los agregados, que son los componentes psicofísicos de los seres.




Verso 2


Dondequiera que vaya, con quienquiera que esté, 
pueda yo sentirme inferior a los demás y, 
desde lo más hondo de mi corazón, 
considerarles a todos sumamente preciosos. 


 El primer verso señalaba la necesidad de cultivar el pensamiento de considerar a los demás como seres sumamente valiosos. Lo que se recalca en el segundo verso es que el reconocimiento del valor inapreciable de los otros seres sentientes y el afecto que por ellos se desarrolla sobre esa base no pueden estar arraigados en un sentimiento de piedad hacia los demás seres, es decir, pensando que son inferiores. El amor afectuoso por los demás seres y el reconocimiento del valor que para uno mismo tienen deben estar basados en la veneración y el respeto, como merecen los seres superiores. 

Ahora, me gustaría poner énfasis en el modo en que debemos comprender la compasión en el contexto budista. Por lo general, en la tradición budista, la compasión y el amor afectuoso se consideran como dos caras de una misma moneda. Se dice que la compasión es el deseo empático que aspira a ver liberado del sufrimiento al objeto de su compasión, el ser sentiente. El amor afectuoso es la aspiración que desea felicidad a los demás. 

En este contexto, el amor y la compasión no han de ser confundidos con el amor y la compasión en el sentido convencional. Por ejemplo, experimentamos un sentimiento de proximidad con las personas que apreciamos, un sentimiento de compasión y empatía hacia ellas. También sentimos por ellas un gran amor, pero este amor y esta compasión están a menudo enraizados en consideraciones autoreferenciales: “Esta persona es mi amiga", “mi esposa", “mi hijo", etc. Lo que ocurre con este tipo de amor o compasión, que puede ser intenso, es que está teñido por el apego porque implica consideraciones autoreferenciales. Si existe apego existe, también, el potencial de que surja el enfado y el odio. El apego va de la mano del enfado y el odio. Por ejemplo, si la compasión de uno hacia otro está teñida por el apego, el más pequeño incidente puede transformarla fácilmente en su opuesto emocional. Entonces, en lugar de desear que la otra persona sea feliz, uno puede llegar a desear su desgracia. 

La compasión y el amor verdaderos en el contexto de adiestrar la mente está basado en el simple reconocimiento de que otros, al igual que uno mismo, aspiran de modo natural a la felicidad y a eliminar el sufrimiento, y que otros, al igual que uno mismo, tienen el derecho natural de satisfacer esa aspiración básica. La empatía que se desarrolla hacia una persona basándose en el reconocimiento de este hecho básico es compasión universal. No hay elemento alguno de prejuicio, no hay elemento alguno de discriminación. Esta compasión puede ser extendida a todos los seres sentientes, mientras sean capaces de experimentar dolor y felicidad. 

Así pues, la característica esencial de la verdadera compasión es que es universal, que no hace diferencias. Como tal, adiestrar la mente en el cultivo de la compasión en la tradición budista implica, en primer lugar, el cultivo del pensamiento de imparcialidad o ecuanimidad hacia todos los seres sentientes. Para ello, puedes pensar, por ejemplo, que una determinada persona que es tu amiga, tu familiar, etc., en esta vida, puede haber sido, desde el punto de vista budista, tu peor enemigo en una vida previa. 

Seguidamente aplicas el mismo tipo de razonamiento a alguien a quien consideras tu enemigo. Aunque esa persona se porte mal contigo y sea tu enemigo en esta vida, ella podría haber sido tu mejor amigo en una vida anterior o podría haber estado relacionada contigo, etc. Reflexionando sobre la naturaleza fluctuante de las relaciones con los demás y también, en el potencial que existe en todos los seres sentientes para ser amigos y enemigos, desarrollarás esta imparcialidad o ecuanimidad. 

La práctica de cultivar la ecuanimidad implica desapego, pero es importante comprender lo que significa dicho término. A veces, cuando la gente oye hablar de la práctica budista del desapego, piensa que el budismo está abogando por la indiferencia hacia todas las cosas, pero no es éste el caso. 

Primero, se podría decir que el cultivo del desapego extrae la espina de las emociones discriminatorias que están basadas en consideraciones de lejanía o proximidad con los demás. De este modo, preparas la tierra en la que puedes cultivar la verdadera compasión hacia todos los demás seres sentientes. La enseñanza budista sobre el desapego no supone el desarrollo de una actitud de no implicación o de indiferencia hacia el mundo o la vida. 

Pasando a otra línea del verso, creo que es importante comprender en el contexto adecuado la expresión: “Que pueda yo considerarme inferior a los demás”. No se está diciendo de ningún modo que tenga uno que implicarse en pensamientos que conducirían a menospreciarse ni que se deba perder toda esperanza y sentirse abatido pensando: “Soy él último de todos. No soy capaz de nada, no puedo hacer nada y carezco de poder”. No es ésta la clase de consideración de inferioridad a la que aquí se hace referencia. 

El hecho de considerarse inferior a los demás tiene que comprenderse en términos relativos. Generalmente, los seres humanos son superiores a los animales. Estamos dotados de la capacidad para juzgar entre lo correcto y lo incorrecto y para pensar en términos del futuro, etc. No obstante, uno podría argumentar también que, en otros aspectos, los seres humanos somos inferiores a los animales. Por ejemplo, quizá los animales no tengan la capacidad de discernir entre el bien y el mal en un sentido moral y quizá no tengan, tampoco, la capacidad de ver las consecuencias a largo plazo de sus acciones, pero dentro del reino animal hay, al menos, cierto sentido del orden. Si contemplas la sabana africana, por ejemplo, verás que los predadores cazan a otros animales sólo por necesidad, cuando tienen hambre. 

Cuando no tienen hambre, puedes verlos cohabitar unos con otros con bastante apacibilidad. Pero nosotros, los seres humanos, a pesar de nuestra capacidad de juzgar entre el bien y el mal, actuamos a veces impulsados por la codicia. Aveces, nos implicamos en acciones por pura complacencia, matamos por “deporte”, por decirlo de alguna manera, cuando salimos de caza o de pesca. Así pues, en cierto sentido, uno podría argumentar que los seres humanos han demostrado ser inferiores a los animales. Es en estos términos relativos donde podemos considerarnos inferiores a los demás. 

Una de las razones para utilizar la palabra “inferior” es poner énfasis en que, normalmente, cuando damos paso a emociones ordinarias de enfado, odio, apego intenso y codicia, lo hacemos sin ningún sentido de la moderación. A menudo nos olvidamos completamente del impacto que tiene nuestro comportamiento en otros seres sentientes. Pero, cultivando deliberadamente el pensamiento de considerar a los demás como seres superiores y dignos de respeto, te proporcionas un factor moderador. Entonces las emociones, cuando surjan, no tendrán fuerza suficiente para hacer que no pienses en el impacto de tus acciones en otros seres sentientes.

Por eso se sugiere que el reconocimiento de los demás como superiores a uno mismo sea edificado sobre esta base.

 

Verso 3


Que sea yo capaz de examinar mi mente en todas las acciones, 
y en el momento en que aparezca un estado negativo, 
ya que nos pone en peligro a mí mismo y a los demás, 
pueda yo hacerle frente y apartarlo.


   Este verso toca de lleno lo que se podría llamar la esencia de la práctica del darma del Buda. Cuando hablamos de darma en el contexto de las enseñanzas budistas, estamos hablando del nirvana o el estado liberado del sufrimiento. La libertad del sufrimiento, el nirvana o la cesación es el verdadero darma. Hay muchos niveles de cesación, por ejemplo, abstenerse de matar o asesinar podría ser una forma de darma, pero no se la puede llamar específicamente darma budista porque el abstenerse de matar es algo que incluso alguien que no sea religioso puede adoptar, simplemente, por acatar la ley. 

La esencia del darma en la tradición budista es ese estado que se halla libre del sufrimiento y de los engaños (Scrt. klesha, Tib. ñonmong) que se encuentran en la raíz del sufrimiento. Este verso explica cómo combatir los engaños o las emociones y pensamientos aflictivos. Se podría decir que, para un practicante budista, el verdadero enemigo es el que se encuentra en su interior, los engaños mentales y emocionales. Son estas aflicciones emocionales y mentales las que producen el dolor y el sufrimiento. La verdadera tarea de un practicante del darma del Buda es vencer a este enemigo interno. 

Puesto que aplicar el antídoto a estos engaños mentales y emocionales se halla en el corazón de la práctica del darma y es, en cierta manera, su fundamento, el tercer verso nos sugiere la importancia de cultivar la atención desde el principio. Si, por el contrario, dejas que las emociones y los pensamientos negativos surjan en tu interior sin restricción alguna, sin tener conciencia de su carácter negativo, les estás dando rienda suelta y eso les permitirá crecer hasta el punto en que, sencillamente, no habrá forma de contrarrestarlos. No obstante, si tomas conciencia de su carácter nocivo, serás capaz de aplastar esos pensamientos emocionales negativos tan pronto como aparezcan. No les darás la oportunidad o el espacio que necesitan para desarrollarse y alcanzar su máxima expresión. 

Este tercer verso sugiere, a mi parecer, la aplicación del antídoto en el nivel de la experiencia sentida y manifiesta de la emoción. En lugar de llegar hasta la raíz de la emoción en general, lo que se sugiere aquí es la aplicación de los antídotos apropiados a las emociones y pensamientos negativos específicos. Por ejemplo, para contrarrestar el enfado, se debe cultivar el amor y la compasión. Para contrarrestar un apego intenso hacia un objeto, se ha de reflexionar sobre el carácter impuro de tal objeto, su naturaleza indeseable, etc. Para contrarrestar la arrogancia o el orgullo, uno debe pensar en las propias deficiencias para hacer brotar la humildad. Por ejemplo, se puede pensar en todas las cosas del mundo que uno desconoce completamente. Tomemos por ejemplo a esta mujer, frente a mí, que traduce mis palabras al lenguaje de los signos. 

Cuando miro los complejos gestos con los que efectúa la traducción, veo que no tengo ni idea de lo que significan y, darme cuenta de eso, fomenta mi humildad. En mi caso, cada vez que siento un ligero hormigueo de orgullo, pienso en computadoras. 

Eso me calma inmediatamente.

Verso 4


Cuando vea a seres de disposición negativa 
o a los que están oprimidos por la negatividad o el dolor, 
pueda yo considerarlos tan preciosos como un tesoro hallado, 
pues son difíciles de encontrar.


   La razón por la que los seres de disposición negativa se identifican separadamente como centro de atención en el adiestramiento mental es que, cuando uno se encuentra con tales personas, puede caer en la tentación de reaccionar de una forma muy negativa. En cierto sentido, esos seres ponen a prueba la habilidad que uno tiene para mantener su adiestramiento básico. Por eso merecen especial atención. 

Seguidamente, puedes aplicar ese mismo sentimiento a la sociedad en general. Existe, entre los seres comunes, la tentación o la tendencia de rechazar a ciertos grupos de personas, de marginarlos y de no desear incluirlos dentro del círculo más amplio de la comunidad. Las personas tildadas como criminales son un ejemplo. En tales casos, es especialmente importante que el practicante haga un esfuerzo aún mayor para tratar de incluirlos, de forma que puedan tener una segunda oportunidad en la sociedad y también una oportunidad para restablecer su amor propio. Del mismo modo, dentro de la sociedad, existe también la tentación de ignorar o negar la existencia de enfermedades incurables, como el SIDA, pensando: 

“Eso no me ocurrirá a mí”. Se tiende a hacer la vista gorda a estas cuestiones. También en tales casos, un verdadero practicante debe reflexionar profundamente sobre esos fenómenos y tratar de aceptarlos. Uno debe cultivar su mente para que sea capaz de sentir empatía hacia todos los seres y de relacionarse con ellos del modo más correcto.

Verso 5


Cuando otros, impulsados por los celos, 
me injurian y tratan de otros modos injustos, 
pueda yo aceptar la derrota sobre mí, 
y ofrecer la victoria a los demás.


   Normalmente, desde un punto de vista convencional y legal, si se hicieran injustamente ciertas alegaciones contra alguien, sin base ni fundamento, se consideraría justificado que el perjudicado reaccionara con enfado. No obstante, se recomienda al practicante que no reaccione de este modo, especialmente si la consecuencia de ese trato injusto es el perjuicio propio y de ningún otro ser. Aun verdadero practicante se le aconseja que acepte la derrota y ofrezca la victoria, evitando de este modo una reacción negativa de indignación y enfado.

Verso 6


Cuando una persona a quien he ayudado, 
o en quien he depositado todas mis esperanzas 
me daña muy injustamente, 
pueda yo verla como a un amigo sagrado.


   Generalmente, cuando ayudamos a alguien, tendemos a esperar algo a cambio. Cuando una persona tiene una estrecha relación contigo tiendes a esperar algo de ella. Y si esa persona, en lugar de responder positivamente a tu bondad y compensarte por ello, te inflige daño, sientes indignación, como normalmente le ocurriría a cualquiera. Tu sentimiento de dolor y desilusión es tan fuerte y tan profundo que consideras perfectamente justificado reaccionar con indignación y enfado. Pero a un verdadero practicante se le sugiere que no se deje llevar por esa clase de respuesta común, sino que utilice la experiencia como una oportunidad para adiestrarse, como una lección y una enseñanza. El practicante debe considerar a esa persona como a un verdadero maestro de paciencia, porque es en ese momento cuando se hace más necesario tal adiestramiento. Uno debe reconocer que esa persona es tan valiosa como un maestro precioso y difícil de hallar, en lugar de reaccionar con enfado y hostilidad. 

No obstante, no se está sugiriendo aquí que un verdadero practicante deba ceder siempre ante cualquier perjuicio o injusticia que se le esté infligiendo. De hecho, de acuerdo con los preceptos del bodisatva, se debe responder a la injusticia con una fuerte contramedida, especialmente si existe algún peligro de que el perpetrador del crimen vaya a proseguir con sus acciones negativas o si otros seres sentientes pueden verse perjudicados. Lo que se requiere es comprender bien la situación. Si ocurre una injusticia y no trae mayores consecuencias para el perpetrador del crimen ni para otros seres sentientes, entonces, quizá será mejor dejar las cosas tal como están.

Verso 7


En resumen, que pueda yo ofrecer, directa e indirectamente, 
toda alegría y beneficio a todos los seres, mis madres, 
y que sea capaz de 
tomar secretamente sobre mí todo su dolor y sufrimiento.


   El sufrimiento al que se hace referencia en este verso es, quizá, tan fuerte, que al menos a nivel del pensamiento uno puede tomar sobre sí mismo el sufrimiento, el dolor y las penas que experimenta. Uno puede también tomar mentalmente sobre sí las negatividades, que son la raíz de tales sufrimientos. Y puede, asimismo, compartir con otros la totalidad de las cualidades que posee, como su alegría, las causas de su alegría, las raíces de su virtud, sus acciones positivas, etc. Uno ofrece estas cualidades positivas a los otros seres sentientes. 

El adjetivo "secretamente" se refiere a la práctica del tong-len, la práctica de dar y tomar. La palabra "secretamente" sugiere un modo de practicar la compasión que quizá no es aconsejable para los principiantes. Es una forma de adiestramiento mental que requiere una determinada cantidad y profundidad de coraje y de compromiso. Esto se insinúa, igualmente, en Guía para el Modo de Proceder de un Bodisatva (Bodicariavatara), de Shantideva. En cuanto a la práctica propiamente dicha de dar y tomar, o tong-len, se efectúa en conjunción con el proceso de respiración, exhalando e inhalando, tal como se aconseja en el Adiestramiento Mental en Siete Puntos (Lojong don dunma), de Chekawa Yeshe Dorye. 

El adjetivo "secretamente" puede referirse también a la necesidad de cierta dosis de integridad por parte del practicante. Es decir, que el practicante debe efectuar, con discreción, su práctica de tong-leny evitar convertirse en un exhibicionista. Un verdadero practicante tiene que cultivar discretamente un adiestramiento espiritual como el tong-len. De hecho, uno de los maestros tibetanos del linaje del adiestramiento mental, Chekawa Yeshe Dorye, afirma en su Adiestramiento Mental en Siete Puntos: 

"Son los estados mentales y los pensamientos y emociones los que necesitan ser radicalmente transformados y reparados pero, en lo que se refiere a la apariencia externa de la persona, ésta debe seguir siendo la misma". Lo que Chekawa señala aquí es que los practicantes corren peligro de sucumbir a la tentación de exhibirse. Aveces lo que ocurre, especialmente en nuestros días, es que las personas que cuentan sólo con una pequeña experiencia tienden a asumir un aire de importancia o de espiritualidad que no hace más que abaratar su verdadera experiencia. Un verdadero practicante requiere una auténtica integridad.

Verso 8


Que no se vean mancillados por los conceptos 
de los ocho intereses mundanos 
y, conscientes de que todas las cosas son ilusorias, 
que puedan ellos, sin aferramiento, verse libres de las ataduras.


   Las dos primeras líneas de este verso poner énfasis en la necesidad de asegurarse de que la práctica espiritual y el adiestramiento mental que uno está llevando a cabo no están contaminados por los ocho intereses mundanos. Esto es importante incluso para el maestro. Por ejemplo, yo estoy aquí sentado en el trono, impartiendo esta enseñanza. Si en algún lugar, en mis pensamientos, surge la curiosidad, “¿Lo he hecho bien?, ¿qué piensa la gente de mi discurso?, ¿les habrá gustado?, ¿me elogiarán por ello?”, mi adiestramiento espiritual estará contaminado. Los intereses mundanos no deben oscurecer ni contaminar un adiestramiento espiritual verdadero. 

Las dos últimas líneas de este verso recalcan la necesidad de situar la práctica y el adiestramiento mental dentro de una comprensión absoluta de la verdad última o vacuidad. Declaran que uno debe hacerse consciente del carácter ilusorio de todos los fenómenos y, sin aferramiento, liberarse de las ataduras. Pero antes de poder cultivar la comprensión de la naturaleza ilusoria de todas las cosas, es necesario negar la realidad substancial de las  mismas, incluyendo la del propio “yo”. No es posible desarrollar la percepción de la naturaleza ilusoria de los fenómenos sin antes negar la realidad substancial de la existencia. 

¿Que hay que hacer para comprender la insubstancialidad o vacuidad de las cosas? No es suficiente con imaginar simplemente que todo está vacío y carente de existencia substancial. No es suficiente con sólo repetir constantemente este verso, casi como una fórmula. Lo que se requiere es desarrollar una comprensión profunda y genuina de la vacuidad mediante un proceso racional de análisis y reflexión. 

Una de las maneras más eficaces y convincentes de comprender el modo en que todo está vacío y carente de una realidad substancial es comprender la naturaleza interdependiente de la realidad, que es el surgir dependiente de todas las cosas. Lo que es especial en la comprensión del surgir dependiente es que nos proporciona la posibilidad de encontrar ese camino central entre la nada total, por un lado, y la existencia substancial o independiente por el otro. Las cosas son dependientes y se originan dependientemente. Esta comprensión por sí misma sugiere que los fenómenos carecen de una naturaleza independiente o de una existencia independiente. La idea de que las cosas surgen en relación a otras mediante una compleja matriz de hechos que se originan de forma dependiente protege, también, al practicante del peligro de caer en la visión opuesta del nihilismo: pensar que nada existe. Así pues, hallando ese camino central, se puede llegar a la comprensión genuina y al conocimiento intuitivo de la vacuidad. 

Cuando has hallado esta visión directa de la vacuidad en tu meditación, se añade una nueva cualidad a tu interacción con el mundo y con los objetos que te rodean. Hay una nueva cualidad en tu compromiso con el mundo porque eres consciente de la naturaleza ilusoria de la realidad. Los versos sugieren que quienes practiquen el adiestramiento mental deben hacerlo siendo conscientes de la naturaleza ilusoria de la realidad. 


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